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MOURIR SANS DIEU

Une introduction au rationalisme bouddhiste

AVANT-PROPOS

Je suis membre de la Church of the Larger Fellowship (CLF) qui regroupe les unitariens universalistes at large, comme dit l'anglais, c'est-à-dire ceux d'entre les unitariens universalistes qui n'ont pas de congrégation à proximité de chez eux. A ce titre, j'entretiens des relations très amicales avec la Unitarian Universalist Association américaine (UUA) et, au sein de cette dernière, tout particulièrement avec la Unitarian Universalist Buddhist Fellowship (UUBF).

Les unitariens universalistes m'ont aidé à vivre harmonieusement ma double filiation spirituelle: je suis en effet un bouddhiste d'origine huguenote. Je ne crois plus en Dieu, mais je ne souhaite pas pour autant jeter le bébé du christianisme avec l'eau du bain théologique. Car le message éthique du Christ me paraît encore valable.

J'ai pratiqué la méditation bouddhiste dans le cadre de l'Association Zen Internationale (AZI) de Maître Deshimaru pendant quelques années. Mais j'y ai plus appris à rester calme quand on a très mal aux hanches après avoir passé des heures assis devant un mur qu'à suivre l'enseignement concret du Bouddha, le dharma.

Le présent opuscule est donc né de mon insatisfaction quant à la façon dont les principales écoles bouddhistes présentes en Occident, Theravada, Zen et Vajrayana tibétain, enseignent le dharma.

Que mes lecteurs considèrent ce texte comme la contribution d'un unitarien universaliste à notre réflexion commune sur la place du bouddhisme dans nos congrégations.

PRÉFACE

On se pose depuis longtemps la question de savoir si le bouddhisme est une philosophie ou une religion. Extérieurement, il a toutes les caractéristiques d'une religion. Mais lorsqu'on examine avec attention ce que le Bouddha nous apprend, cet enseignement semble beaucoup plus proche des sagesses antiques comme le stoïcisme ou l'épicurisme que des polythéismes ou des monothéismes. Car le bouddhisme est fondamentalement agnostique en ce que la question de l'existence ou de la non-existence des dieux n'a aucune importance à ses yeux. Honorer un dieu est indifférent au bouddhisme puisque cela ne peut en rien contribuer à notre véritable salut, bien au contraire.

Au cours de son histoire, le bouddhisme s'est encombré de doctrines inutiles, voire nuisibles à sa compréhension. Beaucoup de ces doctrines relèvent de ce que les bouddhistes appellent les moyens habiles. Pour de nombreux bouddhistes, les doctrines en elles-mêmes n'ont pas d'importance; ce qui compte, c'est qu'elles nous mènent à l'Éveil, qu'elles soient des moyens salvifiques efficaces. Si notre salut passe momentanément par l'adoration superstitieuse d'une divinité, pourquoi pas, se disent-ils. Une telle pratique, bien qu'irrationnelle, sera un moyen habile d'atteindre l'Éveil. La récitation de mantras peut ainsi être un moyen de se détacher de ses illusions et de connaître l'Éveil. Les bouddhismes chinois, japonais et tibétains font un usage immodéré de ces moyens habiles.

Or je doute de l'efficacité véritable de tels moyens. Ils obscurcissent l'enseignement originel du Bouddha, incitent les bouddhistes à la superstition, l'idolâtrie et à l'oubli de la signification de l'Éveil lui-même. Car, n'en déplaise aux amateurs d'exotisme oriental, le bouddhisme est un rationalisme, c'est même la seule « religion » rationnelle à ma connaissance. Et c'est à un retour à ce noyau rationnel du bouddhisme que je vous invite maintenant.

J'ai divisé cet ouvrage en courts chapitres traitant chacun d'une question précise. Ces questions sont celles que je me suis posées lorsque j'ai découvert le bouddhisme et j'ai la faiblesse de croire que d'autres pourraient aussi se les poser. Mais j'ai pu constater jusqu'à présent que peu d'ouvrages sur le bouddhisme y répondaient de façon satisfaisante car ces mêmes ouvrages sont ou bien trop savants ou bien trop tributaires de la vision du bouddhisme développée par un courant particulier. Je voudrais donc épargner au lecteur tout le long travail qu'il m'a fallu pour comprendre les aspects les plus déroutants du bouddhisme et cette admirable cohérence de la pensée du Bouddha que des siècles d'une pratique religieuse trop dévotionnelle ont masquée.

J'ai intitulé ce petit livre Mourir sans dieu parce que je pense que tel est, au fond, l'essentiel de l'enseignement bouddhique. Le Bouddha nous a appris à nous déprendre de nos désirs, notamment, de notre désir de vivre à tout prix, ici ou dans un hypothétique au-delà. Il nous a appris à mourir sans dieu.

QU'EST-CE QUE L'ÉVEIL?

En sanskrit, Buddha signifie « éveillé ». Le Bouddha historique est donc l'Éveillé par excellence.

Il semble qu'il ait expérimenté ce qu'il a appelé la Bodhi, c'est-à-dire, toujours en sanskrit, « l'éveil ».

Était-il le premier Éveillé de notre monde? C'est ce que beaucoup de bouddhistes ont pensé, mais aucune parole du Bouddha historique ne semble confirmer cette croyance. Bien au contraire, de nombreux textes affirment que chaque époque et chaque monde a eu ou aura ses Éveillés. L'Éveil n'est donc pas une révélation. Chacun peut l'expérimenter s'il s'en donne la peine. L'Éveil ne s'obtient pas non plus par quelque opération magique mais par la réflexion et la méditation. L'Éveil est un produit de notre activité rationnelle.

Au-delà de leur chatoyante diversité et de leur rejet ou leur acceptation des moyens habiles, toutes les écoles bouddhistes se retrouvent autour de quatre grands thèmes. C'est pourquoi on a appelé ces quatre grands thèmes, les Quatre Sceaux de la Doctrine (caturlaksana ). Toute personne qui reconnaît la pertinence de ces quatre éléments peut se dire bouddhiste à bon droit. Les voici: la souffrance (dukkha), l'impermanence (anitya), l'inexistence du moi (anatman) et l'extinction (nirvana).

Tout bouddhiste part en effet du constat que notre existence est souffrance, non pas d'abord souffrance physique, mais surtout souffrance psychique et morale. Si les souffrances physique et psychique peuvent être soignées en partie par la médecine, c'est le rôle propre d'une religion de guérir la souffrance morale. Cette guérison est ce qu'on appelle communément le salut. Le bouddhisme est en cela aussi une religion classique du salut car il se propose précisément de faire notre salut en diminuant notre souffrance. Simplement ce salut ne se situera pas dans un au-delà comme dans les monothéismes, mais ne sera, tout au contraire, possible qu'ici-bas.

L'origine de cette souffrance est à chercher dans l'impermanence de toute chose. L'amour, par exemple, est impermanent. Un jour on aime, le lendemain on se lasse. La satisfaction est impermanente. On a désiré ardemment quelque chose toute sa vie et, le jour où on l'obtient, cette chose nous ennuie déjà.

Une des manifestations majeures de cette impermanence est ainsi notre propre impermanence. Nous n'aimons plus aujourd'hui ce que nous adorions hier encore parce que nous avons changé. Mais si nous approfondissons cette même intuition de notre impermanence, nous nous apercevrons bientôt qu'elle est profondément libératrice. Ainsi lorsque nous souffrons parce que nous désirons ardemment quelque chose que nous savons ne pas pouvoir obtenir, nous pouvons toujours nous dire que cette même chose nous ennuierait si nous l'obtenions enfin. Nous nous rendons compte que l'impermanence de nos désirs est le fruit de l'impermanence de notre propre moi. Mais nous pouvons encore aller plus loin dans l'examen de notre moi. Et nous comprenons alors qu'en vérité, ce moi n'existe pas. Il n'est que la succession d'états mentaux parfois sans rapport les uns avec les autres. Chaque fois qu'un de ces états mentaux apparaît, nous changeons de sorte que la soi-disant unité de notre moi se réduit au simple fait que nous sommes capables de nous souvenir de certains de ces états mentaux. Cette prise de conscience s'appelle tout simplement l'Éveil.

Et une fois que nous sommes éveillés, la souffrance morale que nous ressentions s'éteint en nous. Cette extinction de la souffrance s'appelle nirvana en sanskrit.

Voilà le cœur du raisonnement bouddhiste. Si l'on a compris ce raisonnement et si l'on est convaincu de sa solidité, alors on est soi-même au moins un bouddhiste, au mieux un Éveillé.

Évidemment, les penseurs bouddhistes se sont demandés si, une fois l'Éveil expérimenté, l'individu pouvait oublier momentanément le raisonnement qui y menait pour retomber dans ses erreurs passées. Pouvait-on oublier les leçons de l'Éveil? L'Éveil était-il parfait et définitif, ou dans le jargon bouddhiste, « sans résidu »? Bref, pouvait-on se « rendormir » après s'être « éveillé »? Beaucoup ont prétendu que le Bouddha était définitivement éveillé et ne pouvait dès lors plus lui-même produire de souffrance car il s'en était complètement libéré.

Je trouve cette conception du bouddhisme irréaliste et irrationnelle. Elle dote le Bouddha historique de qualités surnaturelles qu'il n'avait pas. Le Bouddha n'était qu'un homme. Un homme aux qualités morales certainement exceptionnelles, mais un homme tout de même. Et comme tout homme qui a acquis une méthode efficace, il devait travailler dur et s'entraîner quotidiennement pour conserver à cette méthode toute son efficacité. Sinon, on ne voit pas pourquoi il aurait eu besoin de pratiquer la méditation jusqu'à sa mort.

C'est pourquoi je suis également hostile à toute forme de dévotion ou de culte rendus au Bouddha. La vrai bouddhisme consiste à comprendre l'enseignement du Bouddha et en appliquer les recommandations. Honorer le Bouddha, ce n'est pas brûler des bâtons d'encens devant sa statue. C'est devenir un être bon.

COMMENT L'ÉVEIL SE MANIFESTE-T-IL?

Comme le suggérait la dernière phrase du paragraphe précédent, on pourra se dire vraiment disciple de l'Éveillé si l'enseignement du Bouddha se traduit par notre capacité à faire diminuer concrètement la souffrance en nous et dans le monde.

Pour commencer, on se demandera si diminution de la souffrance et augmentation du bonheur sont équivalentes.

Je ne le crois pas.

Nous pourrions par exemple augmenter notre bonheur en renonçant à notre intelligence. Mon chien est plus heureux que moi. Si l'on mesure son bonheur et le mien au nombre et à la durée des états mentaux plaisants que nous vivons tous deux pendant une journée, il se débrouille beaucoup mieux que moi pour être heureux.

C'est pourquoi certains philosophes bouddhistes des temps anciens se sont sérieusement demandés si l'on pouvait parler de bouddhéité du chien puisqu'un chien a de fortes chances d'être plus heureux qu'un homme. Or le Bouddha a constamment insisté sur l'idée que ni les animaux ni les dieux n'étaient capables de connaître l'Éveil. Seuls les hommes pouvaient être des Éveillés.

Notre dignité particulière consiste donc en ceci que nous sommes les seuls êtres capables de faire diminuer la souffrance en nous-mêmes et dans le monde. Cette tâche est la nôtre et elle n'est dévolue à nul autre être sensible.

Voilà pourquoi un bouddhiste entend non augmenter le bonheur mais diminuer la souffrance.

Or, de même que je rejette tout culte superstitieux rendu au Bouddha, de même je nie que l'Éveil se manifeste dans et par la seule méditation.

Beaucoup trop d'écoles bouddhistes survalorisent la méditation au détriment de l'éthique. Cette tendance devient caricaturale dans tout le mouvement chan et zen.

La méditation a pour seul but de nous faire comprendre concrètement ce que sont l'impermanence et l'inexistence du moi en nous les faisant expérimenter. Elle nous permet de diminuer la souffrance en nous.

Mais une fois la voie de l'Éveil tracée, encore faut-il que cet éveil soit vraiment l'Éveil, qu'il nous amène à être des êtres justes et bons, des êtres qui diminuent la souffrance non seulement en eux, mais aussi autour d'eux.

Si, en effet, le moi n'est qu'une illusion, cela signifie concrètement que mon prochain souffrant n'est qu'un autre visage, une autre version de ma propre souffrance. Si je n'ai pas de moi, de nature, mon prochain, c'est moi sous une autre forme. Il n'y a pas de séparation fondamentale entre les êtres qui peuplent le monde. Tous ne sont qu'un aspect du monde souffrant. Et c'est cette souffrance globale que nous devons diminuer.

Si l'Éveil ne nous libère que lorsque nous sommes assis sur un coussin de méditation, alors il n'est pas l'Éveil, mais son ombre. Car il doit se manifester non seulement dans notre comportement quotidien, mais aussi dans notre engagement au service des autres. La discipline éthique (Shila) est ainsi un élément fondamental, bien que trop souvent sous-estimé, de la pratique bouddhiste.

Dans son tout premier discours, le Sermon de Bénarès, le Bouddha a clairement indiqué comment doit concrètement se manifester l'Éveil, c'est tout l'objet de la Quatrième Noble Vérité du Sermon que le Bouddha lui-même a nommée le Noble Octuple Sentier. Ce « sentier », cette voie du salut, comprend huit « embranchements »: la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, les moyens d'existence justes, l'effort juste, la concentration juste et l'attention juste.

On va immédiatement expliquer ce que signifie ce Sentier. Lorsque je suis le jouet de mes illusions, je suis en même temps le jouet de mes désirs. Et je crois être libre quand je satisfais ces mêmes désirs. Pourtant la satisfaction de mes désirs me rend paradoxalement insatisfait et me fait entrevoir ma propre vacuité. Les désirs, satisfaits ou insatisfaits, me font souffrir. Or si je prends conscience de leur impermanence, de ma propre impermanence qui se traduit par l'inexistence du moi, j'atteins l'Éveil. Mais, une fois l'Éveil atteint, que dois-je faire?

Le Bouddha s'est lui-même posé la question et il a longtemps hésité. La légende raconte qu'après son propre Éveil, il a erré dans les bois, se demandant s'il devait ou non révéler son expérience aux hommes. Et il a finalement décidé de consacrer le reste de son existence à enseigner l'Éveil.

Car nous pourrions décider d'être égoïstes et de jouir de l'Éveil en ermites, à l'écart des hommes. Pourtant, si nous sommes profondément pénétrés de l'idée que le moi n'existe pas, la souffrance des autres devient aussitôt notre propre souffrance et nous invite à l'action. Peu importe qui la ressent: puisque le moi n'existe pas, la souffrance est impersonnelle, elle est la souffrance de tous les êtres quels qu'ils soient.

L'Octuple Noble Sentier est la conséquence, de bout en bout logique, de cette prise de conscience qu'est l'Éveil. Il est le chemin qu'a tracé le Bouddha pour diminuer la souffrance en nous et dans le monde.

La vue juste est celle que nous apporte l'Éveil. Elle conditionne la pensée juste, la parole juste et l'action juste. Une pensée, une parole et une action justes sont la marque d'êtres qui mènent une vie éthique entièrement consacrée à la diminution de la souffrance dans le monde. Le bouddhisme est, avant toute autre chose, une éthique de l'action.

C'est pourquoi je pense que la survalorisation de la méditation dans de nombreuses écoles bouddhistes est en profonde contradiction avec le Noble Octuple Sentier.

Une vie éthique nous amène ainsi à privilégier des moyens d'existence justes et, plus généralement, une société juste. Le vrai bouddhisme est en fait une invitation à l'action sociale, caritative ou politique. On ne peut se dire bouddhiste et rester indifférent à la souffrance que produit notre société. On doit, tout au contraire, se consacrer à la construction d'une société qui diminue cette souffrance.

Bien sûr, la méditation reste un outil essentiel de compréhension de l'Éveil. Elle se répartit, dans la tradition, en deux types d'exercices qui sont communs à toutes les écoles bouddhistes: ceux qui relèvent de la concentration juste (shamatha) et ceux qui ressortissent à l'attention juste (vipassana). Les premiers nous permettent de détacher notre esprit des désirs et des pensées inutiles et les seconds de saisir l'inexistence du moi en le décomposant en une succession d'états mentaux.

Je terminerai par l'effort juste. Rien ne sert, quand on veut courir, de commencer par un marathon. Il faut savoir doser son effort pour l'augmenter petit à petit. Que l'on me pardonne cette métaphore un peu irrévérencieuse, mais le Bouddha était un champion de l'éthique et de la méditation, un sportif de haut niveau dans ces domaines. Le bouddhisme est une discipline éthique très exigeante. Si l'on veut suivre tout de suite l'exemple du Bouddha et mener une vie parfaite car parfaitement juste, on s'y cassera les dents. On se sentira indigne du message du Bouddha, pas à la hauteur. Cette manière de faire est néfaste. Fixez-vous plutôt des objectifs d'abord modestes, puis de plus en plus ambitieux. Avec l'habitude que donne l'entraînement, vous verrez bientôt que des tas de choses que nous croyons indispensables à notre bonheur sont en fait inutiles voire néfastes à ce bonheur. Mais souvenez-vous toujours de ceci: n'essayez pas d'atteindre le bonheur, essayez seulement de diminuer la souffrance en vous et autour de vous. Car le vrai bonheur consiste en la liberté que nous apporte une vie libérée de la souffrance.

SOMMES-NOUS TOUJOURS CONSCIENTS QUE NOUS SOUFFRONS?

Non, de toute évidence.

Admettons par exemple que je sois alcoolique. Il se pourrait que je ne souffre pas du tout de l'être. Il se pourrait que seul mon entourage en souffre. Il se pourrait, plus précisément, que je sois dépendant de l'alcool sans que cette dépendance ne me fasse souffrir, mais simplement qu'elle m'oblige à absorber régulièrement de l'alcool. Il se pourrait que je sois l'heureux esclave de l'alcool, esclave certes d'une drogue, mais pas vraiment malheureux de l'être.

Le Bouddha prétend pourtant que, dans un tel cas, je souffre réellement bien que je ne m'en aperçoive pas.

Selon le bouddhisme, je souffre aussi quand je produis de la souffrance. Comme le bouddhisme nie l'ego et la réalité de la séparation entre les êtres qui habitent le monde, souffrance créée et souffrance ressentie sont pour lui équivalentes. Un être qui produit de la souffrance et un être qui la ressent sont tous deux objets de compassion pour un vrai bouddhiste.

Car le bouddhisme nie aussi que la souffrance soit seulement affaire de sensation. La souffrance morale qui nous enchaîne à nos désirs ne se résume pas à la douleur que nous ressentons lorsque nous ne les satisfaisons pas ou, au contraire, lorsque nous prenons conscience de l'éphèmère satisfaction que nous procurent ceux que nous avons réalisés. Elle nous apparaît en outre à travers notre incapacité à être maîtres et non esclaves de ces mêmes désirs, à les diriger plutôt qu'à être dirigés par eux. Nous ne sommes pas libres. Et telle est la souffrance la plus fondamentale.

Inversement, quand nous nous éveillons à l'enseignement du Bouddha, nous apprenons à être libres. Nous nous libérons de nos désirs, de nos peurs et, en particulier, de notre peur de la mort. Serge-Christophe Kolm a eu une très belle expression à propos de ce que nous apporte le bouddhisme, il l'a appelé le bonheur-liberté. La libération de la souffrance qu'initie le bouddhisme ne se manifeste pas d'abord par la sensation d'être heureux mais par la certitude d'être libre.

NÉCESSITÉ ET LIMITE DU MONACHISME BOUDDHISTE

Contrairement à une image répandue en Occident, le Bouddha ne vécut jamais en ermite, loin des hommes. Bien au contraire, après son Éveil, il consacra le reste de sa vie à expliquer aux êtres humains comment atteindre ce même Éveil. Le Bouddha fut, avant tout, un enseignant. La majeure partie de son temps, il la passait ainsi à prêcher l'Éveil parmi la foule. Et, là encore à l'encontre d'images courantes, il ne pratiquait la méditation à plein temps que pendant la saison indienne des pluies (varsha), car cette période de l'année rendait les routes impraticables et, en conséquence, les déplacements difficiles. C'est pourquoi, n'ayant pas d'autre désir que de transmettre son savoir et d'être lui-même un Éveillé, il passait la mousson assis en méditation.

Le Bouddha vivait à une époque où la misère et les inégalités de conditions sociales étaient extrêmes, une époque où les hommes étaient pour la plupart illettrés. Voir triompher la justice sociale n'était pas un espoir raisonnable dans un tel monde. Pour assurer la conservation et la transmission de son message, il lui fallait créer un nouveau type de communauté destiné à former des enseignants. Et c'est ainsi que le Bouddha inventa le sangha, la communauté des moines.

Je lisais récemment un très beau livre de science-fiction, Un cantique pour Leibovitz. Dans un monde revenu au chaos à la suite d'un conflit nucléaire, le savoir est précieusement conservé dans des monastères. Pendant le Moyen-Âge européen, les abbayes furent de même les réceptacles des savoirs issus de l'Antiquité. Il n'en allait pas autrement au temps du Bouddha. La structure monastique est l'auxiliaire indispensable de la sagesse aux époques miséreuses et troublées. Elle permet de conserver pieusement une culture et un enseignement qui serviront ensuite l'humanité dans les périodes de renaissance. Mais pourquoi en est-il ainsi?

Les moines sont célibataires. Ils ne sont donc pas pris dans les filets des soucis mondains. En principe, ils ne se préoccupent ni de se reproduire ni d'augmenter ou léguer leurs biens à leurs enfants. Ils ne sont pas non plus enfermés dans les stratégies patrimoniales ou matrimoniales des puissants de leur temps. Les nécessités de la survie quotidienne, qui sont le lot des gens humbles aux époques économiquement difficiles, leur sont de même épargnés. Les moines du sangha bouddhiste étaient des moines mendiants (bhiksu). Ils n'avaient pas à produire ou acheter leur nourriture, elle leur était offerte gracieusement par les fidèles laïques (upasaka). Leur position de neutralité par rapport à l'autorité politique leur assurait sa bienveillance. Et leur enseignement pacifique et non-violent était interprété par ce même pouvoir politique comme concourant à la soumission du peuple au souverain et à l'ordre public. Cette neutralité était en outre indispensable à la conservation de cet enseignement du fait de la grande instabilité des États de l'époque. Tandis que le message du Bouddha nous est parvenu pratiquement intact, combien de régimes politiques la région où il vécut a-t-elle connus depuis la mort de l'Éveillé?

Or nous vivons, aujourd'hui, dans les pays développés, sous des régimes démocratiques, donc stables et légitimes, je dirai même, stables car légitimes. Les populations de nos nations sont incomparablement plus instruites que celles du temps du Bouddha. La nécessité d'une communauté monastique pour y transmettre son enseignement, le dharma, y est donc moins urgente. Je ne dis pas qu'il en ira toujours ainsi, que cet état de fait durera désormais jusqu'à la fin des temps. Je dis simplement que le sangha est de nos jours moins d'actualité pour enseigner le dharma. On peut être aujourd'hui un Éveillé parmi les hommes, sans être obligé de vivre en marge de la société. Nos situations sociales nous laissent, pour la plupart d'entre nous, le loisir de nous préoccuper du salut de tous. Peut-être la décadence de la civilisation occidentale nous obligera-t-elle à développer à nouveau le sangha pour y conserver le dharma en attendant des jours meilleurs. Mais ce temps n'est pas encore arrivé.

Autant je puis donc comprendre que des communautés monastiques rurales admettent des moines encore enfants, autant je ne comprends pas que le bouddhisme tibétain ordonne aujourd'hui des moinillons occidentaux dont les parents peuvent subvenir à leurs besoins. Ce qui est logique dans un Tibet toujours pauvre et martyrisé par les Chinois ne l'est pas pour des bouddhistes européens.

Au total, le monachisme me semble donc de nos jours inadapté à la transmission de l'enseignement bouddhique dans les pays développés. En revanche, je sais gré à certaines écoles bouddhistes de maintenir une vie monastique en leur sein au cas où la situation de notre monde ressemblerait à nouveau à ce qu'elle était du temps du Bouddha. Mais, pour l'instant, la place la plus utile que puisse occuper un bouddhiste est au sein des sociétés démocratiques où, s'il a compris le dharma en profondeur, il se doit d'œuvrer pour améliorer ces sociétés.

C'est à chacun d'entre nous d'apprécier ce que sont concrètement des actions justes et des moyens d'existence justes dans de telles sociétés. Tout moralisme ou tout angélisme doit être exclu de l'examen quant à la justesse de nos choix. Par exemple, je pense qu'on peut être militaire et bouddhiste. Certes un bouddhiste doit respecter la vie autant que faire se peut, mais tout est dans l'appréciation de cet « autant que faire se peut ». Rester enfermé dans son monastère quand son peuple était décimé par les Khmers rouges, c'était appliquer à la lettre la règle monastique des moines Theravada du Cambodge, mais combattre cette dictature abominable les armes à la main aurait été une attitude plus digne de l'enseignement du Bouddha. Car il y a des guerres justes, c'est-à-dire des guerres qui permettent de réduire la souffrance à longue échéance, et il y a, en conséquence, des militaires justes. Ceux-là peuvent être bouddhistes. Quand un régime totalitaire menace notre liberté, un soldat bouddhiste nous est plus utile qu'un bonze.

Le Bouddha n'a d'ailleurs jamais évoqué une quelconque supériorité des moines (bhiksu) sur les laïcs (upasaka). Cette conception n'est apparue qu'après sa mort, en particulier dans l'école Theravada. Pour le Bouddha, la différence entre les uns et les autres n'était que fonctionnelle. Les moines avaient seulement pour rôle de délivrer l'enseignement du dharma aux laïcs.

Mais, plus tard, les écoles bouddhiques antiques développèrent l'opinion selon laquelle l'Éveil (Bodhi) ne pouvait être atteint que par un arhant (litt. "celui qui a triomphé des passions") et ce dernier ne pouvait être qu'un moine car seule la vie d'un moine était en conformité avec l'idéal tracé par le Noble Octuple Sentier. Cette opinion fut à l'origine du retour en grâce spectaculaire d'une doctrine pourtant en contradiction flagrante avec le concept de non-ego, d'anatman, je veux parler bien entendu de la transmigration des âmes. Le mot sanskrit atman a en effet même origine que le latin anima, « l'âme », et l'anatman est par conséquent littéralement la « négation de l'âme ». Comment concilier dès lors l'anatman avec l'idée de transmigration des âmes? Je discuterai ce problème ardu dans la prochaine section du présent ouvrage à propos du nirvana, mais je peux d'ores et déjà affirmer que la métempsycose bouddhiste n'est que la réintroduction frauduleuse d'une antique conception hindouiste dans un système bouddhiste a priori incompatible avec cette idée.

Contentons-nous pour l'instant de dire ceci: oublieuses de la fonction originellement attribuée aux moines par le Bouddha lui-même, les écoles bouddhistes antiques, dont le Theravada est issu, limitèrent faussement la possibilité de connaître l'Éveil aux moines. En conséquence de quoi, les laïcs ne pouvaient espérer connaître ce même Éveil qu'en renaissant moines dans une vie future, d'où la nécessité pour ces écoles de réintroduire une forme de métempsycose dans un bouddhisme primitif qui y était totalement étranger. Cette « transmigration des âmes » de contrebande fut assimilée purement et simplement aux concepts de karma et samsara dont je reparlerai également dans la prochaine section.

Mais rien ne nous oblige à répéter ce qui me semble être l'erreur majeure des écoles bouddhistes antiques dont se réclame le Theravada, rien ne nous oblige à réserver l'Éveil aux moines et à ceux qui auront la chance de renaître dans la peau d'un moine, rien ne nous oblige à privilégier le monachisme sur les autres façons de vivre en suivant l'enseignement du Bouddha. En cela, mais en cela seulement, la façon dont je conçois le bouddhisme m'éloigne de l'école Theravada et me rapproche du Mahayana et du Vajrayana.

LE NIRVANA

L'idée de nirvana a tour à tour intrigué, fasciné ou épouvanté les Occidentaux. Je vais dire maintenant ce qu'est et ce que n'est pas le nirvana, à mon avis.

Souvenons-nous d'abord que nirvana signifie à peu près « extinction » en sanskrit. Mais extinction de quoi? Extinction de la souffrance, bien sûr!

On ne peut saisir réellement ce que signifie le nirvana si on ne le relie pas aux trois autres Sceaux de la Doctrine avec lesquels il forme un tout dont aucune partie n'est compréhensible sans les autres. Il y a donc dukkha, la souffrance, anitya, l'impermanence, anatman, le non-moi ou la non-âme, et enfin nirvana, l'extinction.

Certains philosophes occidentaux, au premier rang desquels Schopenhauer, ont voulu voir dans le nirvana la preuve du profond nihilisme qui animerait le bouddhisme. Cette vision, inexacte à mon humble avis, vient d'une confusion semblable à celle commise jadis par l'école Theravada entre Éveillés et moines.

Non, les moines n'était pas aux yeux du Bouddha les seuls candidats possibles à l'Éveil, les écrits du temps du Bouddha fourmillent bien au contraire de récits relatant comment de simples fidèles atteignirent l'Éveil rien qu'en écoutant les paroles du Bouddha. Non, le Bouddha n'a jamais cru en la transmigration des âmes puisque cette idée aurait été en contradiction flagrante avec le caractère central de l'anatman dans son enseignement. Non, ni le karma ni le samsara bouddhistes ne sont assimilables au système des rétributions karmiques dans l'hindouisme. Non, l'idéal du bouddhisme n'est pas l'extinction de la race humaine après qu'elle se sera entièrement réincarnée en moines.

Le Bouddha était Indien, il vivait dans un pays marqué par la pensée hindouiste. Les mots qu'il employait pour enseigner l'Éveil avaient été formés par des hindouistes et cet enseignement s'adressait à des hindouistes. Il n'est donc pas étonnant que certains concepts bouddhistes, pris dans le vocabulaire hindouiste de l'époque, aient pu prêter à confusion. Or le karma bouddhique est très différent du karma hindou. Ce dernier désigne l'ensemble des actions, positives ou négatives, accomplies par un individu au cours de sa vie et qui, attachées à son atman, vont conditionner la réincarnation de cet atman dans un être inférieur ou supérieur. Or on a vu que le bouddhisme nie la réalité de l'atman. Ce n'est donc pas cela qui renaît à cause du karma.

Karma veut dire « action » en sanskrit. Dans le bouddhisme, ce concept désigne plus simplement les actions, justes ou injustes, accomplies par chacun d'entre nous. Les actions injustes vont entraîner la renaissance de la souffrance (dukkha) tandis que les actions justes vont entraîner son extinction, le nirvana. Le samsara ne désigne donc pas, dans le bouddhisme, le cycle de renaissance des âmes après la mort, mais le cycle de renaissance de la souffrance. Le bon karma, c'est-à-dire l'action juste à laquelle fait allusion le Noble Octuple Sentier, mène à l'extinction de cette souffrance, son nirvana, tandis que la mauvaise action, le mauvais karma, mène à la transmission de la souffrance de générations en générations, le samsara. C'est tout.

Par exemple, la haine engendre la haine, c'est le samsara. Si nous sommes victimes de la haine, nous ne devons pas retransmettre cette haine à nos proches ou nos enfants, nous devons éteindre cette haine en nous. Quand nous parvenons à ne plus retransmettre la haine qu'on nous a transmise, nous atteignons le nirvana.

Ce qui renaît, ce ne sont pas des êtres ou des âmes, qui n'existent pas, ce sont des états mentaux et des situations sociales objectives qui sont communs à toute l'humanité. Les états mentaux qui migrent d'individus en individus, de générations en générations, forment ensemble ce que le bouddhisme nomme santana, le courant de conscience. De même, les situations sociales qui nous assignent notre place dans le monde s'imposent à nous et se transmettent d'individus en individus et de générations en générations.

Rappelez-vous que le moi n'existe pas pour le bouddhisme. La souffrance que vous ressentez est autant votre douleur que ma douleur, elle participe du courant de conscience dont nous sommes chacun une manifestation. Comme je ne puis directement ressentir ce que vous ressentez, je me crois faussement autonome, je crois avoir un moi indépendant des autres moi. Pourtant rien ne distingue un état mental douloureux d'un autre état mental douloureux. Et les états mentaux douloureux peuvent, nous l'avons vu, se transmettre d'un individu à l'autre. Mon état mental actuel est donc le produit d'états mentaux antérieurs semblables ou la cause d'états mentaux ultérieurs, mais qui ont été ou qui seront ressentis par d'autres êtres. C'est cela le courant de conscience et c'est cela qui transmigre.

Lorsque mes pensées, mes paroles, mes actions et mes moyens d'existence sont justes, je diminue la transmigration de la douleur, je ralentis le samsara.

Et je suis la somme d'états mentaux ressentis par d'autres êtres avant ma naissance, mais je ne peux m'en souvenir. En ce sens et en ce sens seulement, on peut dire que d'autres renaissent en moi lorsque je nais. Mais ce qui renaît n'est pas une personne, c'est un paquet impersonnel d'états mentaux de diverses origines.

C'est pourquoi le concept d'interdépendance est fondamental pour comprendre le bouddhisme. Nous sommes interdépendants parce que nous sommes le produit des états mentaux que nous nous transmettons les uns aux autres et des situations sociales que nous nous imposons les uns aux autres. L'idée que l'homme est une personne autonome est donc une illusion, une fiction utile en droit, mais inutile pour notre salut.

Le nirvana ne décrit pas le désir nihiliste de voir l'humanité s'éteindre un jour pour ne plus jamais renaître, mais, tout au contraire, la conviction, éminemment positive et optimiste, que nous sommes capables d'éteindre la souffrance en nous et dans le monde et que cela est même la plus haute tâche de l'humanité, la seule qui puisse donner sens à nos existences.

A y regarder de plus près, le bouddhisme est ainsi une rationalisation de l'hindouisme, une fois ce dernier débarrassé de l'idée d'atman. Le bouddhisme est un rationalisme hindou. Il garde le karma de l'hindouisme, mais en niant l'existence de l'atman, il donne à ce karma un sens tout nouveau. Le karma n'est plus une rétribution, il est désormais un maillon de la chaîne des causes et des effets qui nous attachent à la souffrance, le samsara. Mais nous pouvons briser cette chaîne. Le nirvana désigne le moment où nous brisons cette chaîne.

Le bouddhisme traditionnel prétend que le Bouddha serait le seul être ayant été capable de briser définitivement cette chaîne, s'installant si durablement dans le nirvana qu'à sa mort, il serait en outre entré dans le parinirvana, littéralement « l'au-delà de l'extinction », une idée plutôt floue mais qui revient à considérer le Bouddha comme un être à même d'absorber toute la douleur qu'on lui avait transmise et d'empêcher ainsi sa renaissance en d'autres êtres. Une telle présentation relève plus de l'hagiographie superficielle que de la compréhension profonde de son enseignement. Je ne vois même pas où voulaient en venir ceux qui forgèrent cette conception de parinirvana si ce n'est à réintroduire subrepticement l'idée d'un paradis accueillant les âmes des défunts dont la vie avait été exemplaire. Or aucune opinion n'est plus étrangère au bouddhisme véritable que celle-là. De même, je ne sais quoi penser de toutes les spéculations ésotériques entreprises par les bouddhismes Mahayana et Vajrayana à propos de soi-disant corps mystiques du Bouddha, qui seraient plus ou moins trois. Ces spéculations engendrent de la confusion là où régnait la clarté rationnelle du bouddhisme originel. Il convient de les éviter.

PEUT-ON ÊTRE BOUDDHISTE ET CHRÉTIEN?

Comme je le précisais dans mon introduction, le bouddhisme est en principe agnostique. La question de l'existence des dieux ne joue aucun rôle dans l'économie bouddhiste du salut.

L'Éveil est la simple prise de conscience que l'impermanence et le non-ego sont à la fois la cause de la souffrance et le remède à la souffrance. Cette prise de conscience nous mène au nirvana qui est l'extinction de la souffrance.

A aucun moment de ce processus d'éveil de la conscience le culte d'un dieu n'est requis. Croire en un dieu ne nous aide en rien à atteindre l'Éveil. Pire, un tel culte pourrait au contraire nous ralentir.

De deux choses l'une, en effet, soit nous attendons de notre foi en un dieu qu'elle nous apporte la force morale et des principes éthiques pour vivre une vie juste telle que le Noble Octuple Sentier l'esquissait déjà, soit nous attendons de nos prières qu'elles nous apportent des bienfaits matériels. Dans le premier cas, les dieux sont garants de notre morale, dans le second, la religion se résume à la prière d'intercession dont nous espérons qu'elle nous procurera ce que nous désirons. Dans le premier cas, notre croyance n'est pas néfaste, mais elle n'est pas non plus nécessaire car nous pouvons nous passer des dieux pour poursuivre des buts éthiques. Dans le second, elle est néfaste selon le bouddhisme car elle nous rend esclaves de nos désirs matériels. La croyance en un dieu est donc au mieux inutile, au pire nuisible.

La discipline éthique induite par le Noble Octuple Sentier s'appuie entièrement sur l'idée que l'éthique a pour but de diminuer la souffrance en nous et dans le monde. Cette idée se passe totalement de celle d'un dieu. Poser un dieu comme source de l'éthique ne nous ferait pas avancer d'un pouce sur le Noble Sentier. Cela pourrait même nous retarder si les principes éthiques révélés aux hommes par ce dieu étaient considérés comme intangibles car sacrés. Le Noble Sentier n'est qu'un guide très général et pragmatique, pas une table des dix commandements. Ses principes peuvent s'adapter aux nécessités du moment car les formes que prend la souffrance varient d'une époque à l'autre. De nos jours, par exemple, c'est la société de consommation qui est grande pourvoyeuse de souffrance. Or les problèmes éthiques induits par la société de consommation étaient inconnus dans la société misérable et précaire du Bouddha. Ni la loi mosaïque ni la chari'a ne contiennent de réponses adéquates aux questions que pose cette société car elles furent édictées toutes deux à des époques où ces questions ne se posaient pas.

La règle d'or du christianisme « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas que l'on te fasse » est en revanche tout à fait compatible avec l'éthique bouddhiste, mais je ne vois pas pourquoi nous aurions besoin d'autre chose que de notre rationalité, notamment de la caution d'un dieu, pour y adhérer. On peut donc être chrétien et bouddhiste. Mais, dans cette combinaison, admettre l'existence de Dieu ne sert à rien. Cela ne sert à rien si ce n'est à rappeler l'accord fondamental entre éthiques bouddhiste et chrétienne. Si être chrétien signifie seulement affirmer la règle d'or, alors je suis un bouddhiste chrétien. Mais je ne pose pas comme préalable indispensable à mon ralliement à la règle d'or la croyance au dieu de Jésus-Christ. Pour être tout à fait franc avec vous, j'ai même de sérieux doutes sur la réalité historique du Christ et, a fortiori, sur l'existence de son Père.

Nous avons vu, en outre, la place centrale que l'anatman occupait dans le bouddhisme. Il y a donc incompatibilité fondamentale entre les religions qui postulent l'existence d'une âme, comme l'hindouisme ou le christianisme, et se présentent comme des religions du salut de cette âme et le bouddhisme qui voit, tout à l'inverse, dans la négation de l'âme le premier pas vers le salut.

Bien entendu, le bouddhisme est profondément tolérant vis-à-vis des autres religions. Il l'a prouvé tout au long de son histoire.

Au Japon, par exemple, règne le principe de l'ichidô sankyô, littéralement « une voie, trois religions ». Les gens y pratiquent indifféremment le bouddhisme selon une multitude d'écoles, le confucianisme et son culte des ancêtres et, enfin, le shintô, le polythéisme nippon. Ces spiritualités cohabitent en général harmonieusement dans l'esprit et le coeur de nombreux Japonais. Chacune de ces religions est souvent cantonnée à un aspect de la vie quotidienne. La prospérité et la fécondité pour le shintô, la mort pour le bouddhisme et l'ordre social pour le confucianisme. Nous verrons dans la section suivante comment cette cohabitation est envisagée par certains courants du bouddhisme.

Mais, plus fondamentalement, la tolérance du bouddhisme lui est dictée par son but principal qui est de diminuer la douleur en nous et dans le monde. Combattre les autres religions et prôner l'exclusivisme religieux ne serait pas un choix très malin dans une telle perspective. C'est le moins que l'on puisse dire: l'intolérance n'aide pas à diminuer la souffrance du monde, bien au contraire. Mieux vaut vivre et laisser vivre. Je reste néanmoins persuadé de l'inutilité de pratiquer une religion déiste ou théiste pour atteindre le salut. Mais je garde la plus profonde révérence pour le message éthique transmis par la figure du Christ telle que la présentent les Évangiles. Je suis un bouddhiste de culture judéo-chrétienne. J'assume totalement cet héritage.

RÉALITÉ CONVENTIONNELLE ET RÉALITÉ ULTIME

Dès les débuts du bouddhisme, certains philosophes se sont demandés ce qui pouvait expliquer la persistance de l'illusion du moi après l'Éveil.

On serait tenté de répliquer que notre connaissance actuelle du système solaire ne nous empêche pourtant pas de dire encore que le soleil « se lève » le matin et « se couche » le soir, de la même façon que la terre nous paraît encore plate bien que nous sachions qu'elle est ronde.

On pourrait dire aussi qu'après tout, le moi n'est pas une illusion si l'on comprend ce qu'il est vraiment: un pronom personnel. Ce pronom personnel désigne toute partie du monde qui parle d'elle-même. Mais il n'implique nullement l'identité entre les différents états que traverse cette partie du monde. Je peux être différent de ce que j'étais hier tout en continuant de parler de cette partie du monde qui correspond à mon corps et contient mes états physiques et mentaux successifs. Ce qui relie l'homme que je suis, aujourd'hui que j'ai quarante ans, et l'enfant que j'étais à cinq ans est une simple contiguïté d'états successifs. Ainsi celui que j'étais à six ans ressemblait-il à la fois encore à celui que j'étais à cinq et déjà à celui que je serais à sept et ainsi de suite jusqu'au présent. Mais celui que je suis maintenant n'a plus que très peu à voir avec l'enfant de cinq ans. En fait, je crois être resté le même parce que j'ai des souvenirs de moi à cinq ans.

Mon identité juridique, telle que l'attestent mes documents officiels, est une fiction, mais une fiction utile et même indispensable pour vivre en société. Une simple fiction juridique, comme en produit abondamment le droit. Mais une fiction nécessaire notamment lorsqu'il s'agit de punir nos fautes. Certes je ne suis plus aujourd'hui celui qui, hier, a commis telle ou telle faute, je ne la commettrais peut-être plus maintenant même si j'en avais la possibilité à nouveau. Mais il faut que cette faute, si elle est grave, soit punie car il faut premièrement qu'en punissant la faute, la société réaffirme la pérennité de ses règles, il faut deuxièmement que punition ait lieu afin de me dissuader de recommencer et dissuader ceux qui seraient tentés de m'imiter de le faire. Lorsqu'un pays est puni par la collectivité internationale, cette punition touche de nombreux citoyens innocents du pays en question. Elle touche également les gouvernements successifs de ce pays même quand l'alternance démocratique porte au pouvoir des gens opposés à la politique qui a entraîné la punition. Mais il faut pourtant que justice soit faite pour empêcher à l'avenir d'autres pays de faire de même. Une personne morale est également une fiction du droit, mais une fiction qui encourt aussi des sanctions juridiques.

La punition touche une réalité conventionnelle: mon identité juridique. Mais la réalité ultime, celle que nous découvre l'Éveil, ne contient rien qui ressemble à une identité.

Se dessine ainsi une opposition, que les premiers penseurs bouddhistes crurent fondamentale, entre la réalité conventionnelle, celle par exemple que nous invoquons en droit, et la réalité ultime, telle que nous la dévoile l'Éveil.

Cette opposition permettait d'expliquer que l'illusion du moi perdure. Le moi était une réalité conventionnelle, une illusion bénéfique à la vie en société.

Mais rien ne nous obligeait, au niveau de l'analyse ultime des phénomènes, à nous attacher à cette illusion si elle était cause de notre souffrance.

Or certains penseurs bouddhistes ont poussé cette opposition encore plus loin et, finalement, trop loin.

Elle a aidé d'abord le bouddhisme à se marier harmonieusement aux religions antérieures. Bien entendu, les dieux n'existaient pas pour la réalité ultime, mais comme leur culte semblait bénéfique selon la réalité conventionnelle, comme il était une illusion bénéfique à la vie en commun, ce culte restait permis aux bouddhistes. On pouvait donc pratiquer, par exemple, le shintô au niveau conventionnel, mais lui préférer le bouddhisme pour saisir le niveau ultime. Cette tendance du bouddhisme l'a finalement amené à être en Asie un pilier du conservatisme social et religieux.

Elle a produit ensuite une théorie de la connaissance propre au bouddhisme, le Madhyamika. Les conceptions du Madhyamika ont, par leur ambiguïté propre et par leur prestige intellectuel, accrédité l'idée, fausse, que le bouddhisme niait la réalité du monde, que le monde extérieur était une illusion. Pour le Madhyamika, en effet, le concept d'anatman ne s'appliquait pas seulement aux êtres vivants, mais aussi à toute chose désignée par notre langage. Selon la réalité conventionnelle, des choses correspondaient à nos mots, mais selon la réalité ultime, rien ne correspondait à nos mots, pas plus le moi que le reste.

Or cette théorie est défectueuse et auto-réfutante. Auto-réfutante car comment peut-elle se prétendre exacte si elle nie que quoi que ce soit corresponde ultimement aux mots qui composent les phrases la formulant elle-même? Défectueuse car rien ne nous autorise à déduire de l'inexistence de l'âme et du moi l'inexistence des autres concepts de notre langage. Les licornes n'existent pas, mais cela suffit-il pour affirmer que ni les chevaux ni les bêtes à cornes n'existent?

On voit donc au total que l'opposition réalité conventionnelle / réalité ultime a été néfaste au bouddhisme. Car, d'une part, elle est globalement fausse même si elle peut être localement vraie: on ne peut déduire du caractère fictif de certains concepts juridiques le caractère fictif de tout concept en général. Le moi est peut-être une fiction juridique ou grammaticale, mais le monde lui ne l'est pas. D'autre part, elle a transformé le bouddhisme en une doctrine politiquement conservatrice. Or un bouddhiste a bien le droit d'être conservateur, mais il devra me prouver que le conservatisme diminue la souffrance dans le monde. C'est, là encore, peut-être vrai localement et momentanément, mais c'est contestable globalement.

En conséquence, si je reproche à l'école Theravada d'avoir survalorisé l'état de moine par rapport à celui de laïc et réhabilité ce faisant l'idée de transmigration des âmes pour consoler ses fidèles laïcs, je lui sais gré d'avoir tenu bon face au Mahayana et au Vajrayana quand ces derniers affirmaient que l'anatman rendait ultimement illusoires toutes nos représentations du monde. Finalement, le Theravada par son monachisme radical et les deux autres Véhicules du bouddhisme, par leur adhésion aux thèses du Madhyamika, ont tous trois favorisé une vision conservatrice du bouddhisme.

Nous devons donc dès aujourd'hui fonder un nouveau bouddhisme qui dépasse les insuffisances des trois Véhicules et qui prenne au sérieux l'exigence de justice sociale contenue dans le Noble Octuple Sentier. Un bouddhisme qui revienne au cœur de l'enseignement du Bouddha en le débarrassant de deux mille cinq cents ans de spéculations secondaires et néfastes.

SOUFFRANCE INDIVIDUELLE ET SOUFFRANCE SOCIALE

Rappelons encore une fois le cheminement déductif que constitue l'Éveil.

Comme le disait le Bouddha, qui voit la souffrance voit l'impermanence, qui voit l'impermanence voit le non-moi, qui voit le non-moi voit l'extinction de la souffrance.

La souffrance morale qui naît de l'insatisfaction de nos désirs ou du caractère éphémère de notre satisfaction, pour ceux d'entre eux que nous parvenons à réaliser, nous amène à découvrir l'impermanence partout, en nous et autour de nous. Cette impermanence est tout aussi manifeste dans le monde que dans notre esprit. L'impermanence de nos états mentaux nous conduit à nier l'existence d'un moi. La négation du moi nous permet de nous détacher de ce que nous croyions faussement être nos désirs. Comme le moi n'existe pas, je peux mettre une distance entre mes désirs et mon esprit. Ils ne sont plus les désirs d'un moi, consubstantiels à ce moi, mais des désirs impersonnels qui flottent à la surface de mon esprit et s'évanouiront bientôt dans l'impermanence. Je deviens ainsi étranger à mes propres désirs puisqu'en fait ils ne sont pas mes désirs.

Ayant saisi l'absence de moi dans nos esprits, nous appréhendons par là-même l'absence de différence essentielle entre tous les êtres vivants et entre chaque être vivant et le monde, nous comprenons notre interdépendance.

Libérés des désirs vains, nos esprits sont disponibles pour agir rationnellement. Que nous commande alors de faire notre raison? Comme il n'y a pas de séparation fondamentale entre nous tous et le monde, nous aspirons désormais à diminuer la souffrance aussi bien en nous, en notre prochain que dans ce monde. Nos désirs sont devenus rationnels. Nous ne désirons plus désormais que ce que tout esprit rationnel pourrait désirer à notre place: diminuer la souffrance. Ce désir de diminuer la souffrance n'est pas le désir particulier et éphémère d'un esprit particulier et éphémère, il est le désir permanent et stable de tout être sensible rationnel, il est le désir de l'esprit ou de la raison en général. Il a perdu tout caractère individuel, c'est-à-dire qu'il s'est débarrassé de cette illusion qu'est l'individualité.

Nous étions l'esclave de nos désirs, nous en sommes devenus le maître en apprenant à nous en libérer. Mais, ce faisant, nous sommes rendus compte que le maître n'existe pas.

La souffrance morale dont la compréhension nous a fait accomplir le premier pas vers l'Éveil se manifeste elle-même sous deux formes qui correspondent aux deux tâches fondamentales imparties par le Noble Octuple Sentier à chaque bouddhiste. Il y a d'abord la souffrance individuelle que peuvent guérir l'Éveil (bodhi) et la méditation (samadhi), et puis la souffrance sociale que peuvent guérir la discipline et l'engagement éthiques (Shila).

La souffrance individuelle est le fruit de notre propre illusion individuelle, je dirai même, de notre propre sottise. Mais la souffrance sociale est le produit de nos illusions collectives, de notre sottise en groupe.

Tout enseignant sait en effet qu'il peut y avoir deux sortes de sottise: la sottise de certains élèves pris individuellement et la sottise des élèves lorsqu'ils sont en groupe.

Prenons un exemple actuel: la société de consommation. La société de consommation est une productrice majeure de la souffrance contemporaine. Nous sommes esclaves de désirs impersonnels créés par ceux qui veulent écouler leurs marchandises. Nous désirons ce que désirent nos voisins. Nous sommes même obligés de désirer ce qu'ils désirent si nous voulons conserver une bonne image de nous-mêmes et assurer notre prestige au sein du groupe. Il en va de notre amour propre. Nous voulons, par exemple, ne plus avoir de cellulite ou de ventre pour rester désirables.

Dans cette affaire, on voit bien que la souffrance comporte une dimension individuelle et une dimension collective. Nous ne parvenons pas individuellement à résister à la pression sociale, mais cette même pression sociale ne nous facilite pas la tâche. Nous pourrions être plus forts et nous moquer de ce que les autres pensent de notre physique, mais les autres pourraient nous aider à y être indifférents en étant eux-mêmes plus tolérants vis-à-vis des gens qui ne correspondent pas aux canons esthétiques contemporains. Il suffit de regarder des peintures anciennes pour se rendre compte de l'impermanence de ces canons esthétiques et, partant, de la souffrance absurde que nous imposons à ceux qui ne peuvent y correspondre.

Le Noble Octuple Sentier nous recommande ainsi de diminuer la composante individuelle de la souffrance en pratiquant la méditation. La méditation est à l'Éveil ce que la piqûre de rappel est au vaccin.

Et ce même Sentier nous recommande de diminuer la composante sociale de la douleur en ayant un comportement éthique et en construisant une société meilleure sur des bases plus éthiques.

Certes, nos sociétés démocratiques créent beaucoup moins de souffrance sociale que les sociétés inégalitaires et injustes du Tiers Monde. Mais elles en créent encore beaucoup.

Leur conception de la croissance, en particulier, nous conduit à un futur plein de souffrance. Comprenez-moi bien. Je ne critique pas ce faisant la notion de croissance. Je pense bien au contraire que nous vivons ensemble pour faire croître quelque chose. Mais ce quelque chose ne se résume pas nécessairement à plus de consommation. Nous pourrions aussi vouloir faire croître la justice sociale, l'éducation et l'efficacité de notre médecine pour diminuer la souffrance. Vivre en bonne santé dans un logement et un environnement de qualité et y exercer un métier intéressant appris grâce à un système éducatif de qualité est bien plus important que posséder un lecteur MP3 dernier cri. Un lecteur MP3 ne diminuera pas efficacement ni durablement la souffrance morale qui nous accompagnera tout au long de notre vie. Une grande partie de l'énergie et de la créativité occidentales est consacrée à la conception de produits industriels éphémères qui ne contribuent que très médiocrement à notre bien-être et gaspillent nos ressources non renouvelables. Cela ne peut ni ne doit continuer. Et le bouddhisme peut nous aider à comprendre et éviter cela.

Bien entendu, le bouddhisme ne peut en lui-même contenir les solutions politico-économiques aux problèmes que je viens de soulever. Le bouddhisme n'est pas dogmatique. Mais le Noble Octuple Sentier nous invite instamment à nous engager dans notre société pour y faire diminuer la souffrance sociale. Nous devons en même temps nous transformer nous-mêmes en comprenant en profondeur l'Éveil pour diminuer la composante individuelle de notre souffrance morale et transformer notre société pour y diminuer la composante sociale de notre souffrance morale. Le bouddhisme nous permet de comprendre l'interdépendance de ces deux composantes.

LES TROIS POISONS

Tout en suivant le Noble Octuple Sentier, un bouddhiste devra constamment se garder de succomber aux trois poisons. Le Bouddha et ses disciples n'ont cessé de les dénoncer tous trois. Toutes les écoles bouddhistes, quelles que soient leurs orientations, sont d'accord quant à la nocivité de ces trois poisons. Ces trois défauts, profondément liés à la condition humaine, sont en effet le plus sûr obstacle sur le chemin qui nous mène au nirvana, à l'extinction de la douleur.

Les voici: le désir-attachement, la haine-aversion, la stupidité-indifférence.

Le Christ, si tant qu'il ait existé, a prôné une religion de l'amour. Mais cet amour-là n'avait rien à voir avec de l'attachement. Le grec du Nouveau Testament utilise deux mots là où nous Français n'en avons qu'un: à notre amour correspondent ainsi eros et agapè, l'amour charnel et la charité.

Le sanskrit n'a pas d'équivalent du grec agapè, mais lorsque le Bouddha nous conseille de ne pas nous attacher, il nous conseille indirectement de préférer agapè à eros. Simplement, chez lui, le terme de compassion remplace l'agapè. La compassion traduit notre capacité à comprendre qu'autrui est une créature qui partage notre condition fondamentalement souffrante. Nous sommes tous soumis à la dukkha. La compassion du Bouddha, c'est de la charité dirigée vers des êtres souffrants.

Il y a donc ici une communauté de vue entre bouddhisme et christianisme, entre compassion bouddhiste et charité chrétienne, à cette différente près que le christianisme n'insiste pas sur notre état de souffrance morale récurrente mais seulement sur notre état de pécheurs.

Pourtant, dans les Evangiles, le Christ nous recommande d'aimer notre prochain et, dans le texte grec, il utilise un verbe dérivé du mot eros, non du mot agapè pour nous y inciter. Il nous ordonne même d'aimer nos ennemis et de leur tendre la joue gauche s'ils nous ont frappés sur la droite.

Ici l'attitude bouddhiste s'éloigne de celle du christianisme: pour le bouddhisme, nous ne devons tendre l'autre joue que si cela permet de diminuer la souffrance globale dans le monde; sinon, nous devons nous défendre. Bien entendu, le Christ aimait à parler par images et je ne suis donc pas sûr que sa recommandation soit à prendre au pied de la lettre. Néanmoins, si l'interprétation littérale de ce passage était la seule valable, alors, en effet, cette interprétation éloignerait radicalement le bouddhisme du christianisme.

Que nous recommande le bouddhisme? De ne pas aimer ni haïr notre prochain. On pourrait dès lors en conclure qu'il prône l'indifférence, et c'est que croient beaucoup d'Occidentaux à propos du Bouddha: qu'il prêchait une indifférence stoïque et impavide à l'endroit du monde et de son agitation. On pense même en France que se comporter ainsi, c'est « être zen » . Or cela est totalement faux car le Bouddha condamnait aussi l'indifférence, le troisième poison.

Il est hélas vrai qu'en donnant au moine et à la méditation une place qu'ils n'avaient pas dans le bouddhisme du Bouddha, les écoles bouddhiques ont accrédité cette vision du dharma.

Nous devons par conséquent nous tenir exactement au milieu du triangle formé par l'amour-attachement, la haine-aversion et la stupidité-indifférence, les trois poisons.

Se tenir à mi-distance de ses trois écueils demande de la perspicacité et de la persévérance, car rien n'est plus difficile. Nous penchons constamment plus d'un côté que des deux autres.

Prenons un exemple: le comportement d'un proche nous paraît néfaste et condamnable. Que devons-nous faire?

Nous devons examiner d'abord les raisons pour lesquelles ce comportement nous semble néfaste et condamnable, car, après tout, nos raisons pourraient ne pas être valables.

Admettons néanmoins que ces raisons soient objectives et très largement partagées par notre entourage. Nous devons alors exprimer notre réprobation à notre proche. Nous ne devons manifester ce faisant ni un attachement excessif à ce proche, ce qui nous interdirait de vouloir lui faire du mal en lui disant la vérité, ni une aversion excessive pour son attitude, ce qui fermerait son esprit à nos remarques, ni prendre finalement le parti de l'indifférence quant à cette attitude, ce qui reviendrait à laisser aller notre proche au devant de souffrances inutiles.

Le bouddhisme nous invite tout simplement à entretenir des relations rationnelles avec nos semblables. Ni passionnelles, ni haineuses, ni indifférentes.

Et nous devrons agir avec ces mêmes dispositions d'esprit dans tous les domaines de notre existence: dans nos rapports à notre compagne ou notre compagnon, à nos enfants, nos amis, nos collègues de travail, nos concitoyens, nos congénères, aux autres espèces animales, dans nos engagements politiques, sociaux ou associatifs, etc. Ne pas aimer passionnément, ne pas haïr, ne pas être indifférent.

Cette façon d'envisager notre rapport aux autres choquera vraisemblablement beaucoup d'entre vous en ce qui concerne la vie affective. Ne sommes-nous pas censés aimer notre conjoint(e) et nos enfants, par exemple?

Pourtant, posez-vous la question: qu'est-ce qui est vraiment bon pour eux? Être aveugles à leurs défauts par amour? Les étouffer sous l'excès de notre affection? Ou bien en faire des êtres autonomes, capables de vaincre par eux-mêmes leurs propres souffrances?

Ni amour passionnel, ni haine, ni indifférence.

LA NON-VIOLENCE

En Occident, on admet comme allant de soi que le bouddhisme est non-violent. Or ce n'est pas le cas.

Comme tout ce qui vient d'Orient se ressemble pour l'observateur occidental inattentif et paresseux, on confond souvent deux religions originaires de l'Inde et qui furent d'ailleurs fondées à peu près en même temps en réaction aux dérives de l'hindouisme, le bouddhisme et la jaïnisme. De ces deux religions, seul le jaïnisme condamne sans nuance la violence en prônant l'ahimsa, la non-violence absolue.

Comme le Mahatma Gandhi était jaïna et a appliqué avec succès la doctrine de l'ahimsa à la lutte pour l'indépendance de l'Inde, on a cru que cette doctrine était partagée par toutes les religions nées en Inde, bouddhisme compris.

Je voudrais d'abord faire la remarque suivante: autant les stratégies de lutte non-violente me paraissent adaptées à des démocraties auxquelles on veut ainsi rappeler qu'elles violent leurs propres principes, comme le faisait l'Angleterre en ayant illégalement colonisé l'Inde, autant elles me semblent vouées à l'échec face à des régimes totalitaires. Les juifs auraient-ils pu être sauvés de l'extermination nazie par la non-violence?

Mais revenons au bouddhisme. Le bouddhisme est conséquentialiste. Cela signifie que, pour lui, les principes trop généraux sont toujours subordonnés à l'examen des conséquences concrètes de ces principes. Un exemple: le communisme est peut-être un régime attirant sur le papier, mais toutes les tentatives de l'appliquer ont été des échecs retentissants. Le conséquentialisme nous recommande de nous détourner du communisme car c'est un mauvais système, puisque les conséquences qui découlent de l'application de ses principes, même a priori louables, sont mauvaises.

En fait, le bouddhisme n'a qu'un seul principe intangible: nous devons diminuer la souffrance en nous et dans le monde. Tout le reste peut et doit être discuté. Et surtout, apprécié à l'aune de la diminution ou de l'augmentation de la souffrance.

Dire que la non-violence est un principe fondamental du bouddhisme est donc faux puisque le bouddhisme n'a qu'un et un seul principe fondamental, combattre la douleur.

Certes, dans son histoire, le bouddhisme s'est révélé être une religion particulièrement tolérante et peu violente. Nul n'a, par exemple, jamais été martyrisé parce qu'il ne voulait pas se convertir au bouddhisme.

Mais ce caractère peu violent lui vient à vrai dire de sa conviction qu'en général, la violence est contre-productive. En général, la violence augmente la souffrance. En général, la violence appelle la violence, comme la souffrance produit la souffrance: c'est le samsara.

Or il peut néanmoins arriver que, ponctuellement, une violence présente diminue une souffrance future.

Lorsque j'étais plus jeune, je pratiquais un art martial très particulier, l'aïkido. Et je puis dire aujourd'hui que ce sport ne fut pas étranger à mon intérêt pour le bouddhisme.

Oserai-je même affirmer que l'aïkido est le seul art martial d'essence bouddhiste?

Il n'y a pas de compétition en aïkido car on y apprend uniquement à se défendre, pas à attaquer. On ne peut donc se servir de l'aïkido que si autrui attaque le premier. On ne peut jamais s'en servir comme auxiliaire de notre désir de puissance. L'aïkido n'est pas au service des désirs vains que dénonce le Bouddha. Il ne peut nous aider à commettre des actions injustes. Mais, quand on est attaqué, il est juste de se défendre. La défense fait partie des actions justes prônées par le Noble Octuple Sentier.

Car, en aïkido, tout le secret des techniques qu'on y apprend réside dans notre capacité à utiliser la violence de l'autre pour le vaincre. C'est l'énergie cinétique déployée par l'autre qui va finalement le terrasser lui-même. L'aïkidoka n'ajoute pas la violence à la violence. Il se contente de rediriger la violence, en l'occurrence l'énergie cinétique, vers celui qui en est la cause. Celui qui attaque s'attaque lui-même, celui qui veut faire du mal se fait du mal à lui-même. Le cycle de la souffrance se referme immédiatement sur celui qui a engendré la souffrance. Il n'a à s'en prendre qu'à lui-même. Belle leçon bouddhique!

Je crois que l'aïkido non seulement contient un message profond, à savoir qu'en fait, nous sommes les premières victimes de notre propre violence, mais aussi qu'il nous donne quelques indications précieuses sur ce que devrait être une façon bouddhiste de réagir à la violence. Et plus généralement sur une façon bouddhiste d'envisager la coercition.

Une politique bouddhiste de la force publique nous recommanderait ainsi de ne jamais attaquer les premiers et, lorsque nous sommes contraints de nous battre, d'essayer, autant que faire se peut, d'utiliser la force ou la bêtise de notre adversaire pour le vaincre.

En aïkido, on ne donne jamais le coup de grâce à son adversaire; on se contente de l'immobiliser jusqu'à ce qu'il se calme et de lui faire comprendre l'inutilité de la violence. On se contente de contenir sa violence, non de l'éliminer. Seul face à sa propre brutalité, le violent doit finir par comprendre son absurdité.

De la même manière, une politique bouddhiste sera fondamentalement une politique de containment, de limitation de la capacité de nuisance de l'auteur d'une agression. De telles politiques « passives » ont déjà prouvé leur efficacité dans le passé: les régimes violents, contenus efficacement dans des limites étroites, finissent par retourner leur propre violence contre eux-mêmes et s'effondrer.

UN TOTALITARISME BOUDDHISTE EST-IL POSSIBLE?

Pourrait-il y avoir un jour un « bouddhisme radical » comme on parle aujourd'hui d' « islamisme radical »?

On raconte que, sous le régime terrible et cruel des Khmers rouges, on apprenait un vieil adage bouddhiste aux bourreaux du régime pour les aider à accomplir leur crime. « Ôte-le, rien de perdu, ajoute-le, rien de gagné ». Cet adage est, bien entendu, une allusion à l'anatman. Ce qui est ici ôté ou ajouté est le moi. Selon le bouddhisme, le moi est en effet un concept inutile et nuisible. Mais dans ce cas, les Khmers rouges invoquaient l'anatman bouddhiste pour faire de leurs séides des machines à tuer dénuées de tout état d'âme.

Voilà ce qui peut advenir du concept de non-moi si on le détache des autres concepts qui jalonnent le parcours de l'Éveil. Sans la dukkha, l'anitya et le nirvana, l'anatman perd toute signification morale, pire il devient un véritable poison. Le non-ego n'a pas de sens en lui-même si on ne le met pas au service de l'effort pour diminuer la souffrance. Le bouddhisme n'est qu'une caricature de lui-même s'il ne culmine pas dans le Noble Octuple Sentier.

De même, au Japon, le régime militaire qui mena le pays à la guerre utilisa sciemment l'anatman bouddhiste pour justifier les kamikazes. On assista aussi dans ce pays à une militarisation de l'éthique zen: depuis l'époque des samouraïs jusqu'aux pilotes de chasse, les écoles Soto et Rinzaï du zen japonais comptèrent de nombreux adeptes dans les rangs des militaires.

Répétons-le, détaché de l'ensemble du Dharma, l'anatman est un poison mortel. Un poison qui pourrait être utilisé à nouveau par des forces politiques mal intentionnées pour réduire le peuple en esclavage. Un totalitarisme bouddhiste est hélas envisageable.

Il est en effet envisageable que le même raisonnement erroné qui a mené certains philosophes bouddhistes à concevoir une « bouddhéité du chien » puisse justifier le sacrifice de notre autonomie personnelle au profit d'une autorité supérieure œuvrant au « salut de tous ». Abdiquer son intelligence pour la plus grande gloire de ses chefs peut, après tout, constituer une forme assez funeste de confort moral.

Lorsque nous invoquons l'anatman, nous devons constamment nous demander au service de quoi nous le faisons.

Les Khmers rouges ou la junte japonaise avaient-ils pour but de diminuer la souffrance dans le monde? Très clairement non. Ils n'avaient pour but que d'accroître leur pouvoir. Leur utilisation de l'anatman était donc perverse.

Mais, tout bien considéré, ce n'est pas la première fois que l'humanité aura utilisé un outil précieux de façon perverse. Quand l'homme inventa le silex biface, il inventa l'industrie, mais il inventa aussi la guerre.

Pas plus que le christianisme, le bouddhisme n'est au service des puissants de ce monde. Cependant, comme le christianisme, il a dû, tout au long de son histoire, composer avec les puissants pour s'assurer au pire leur neutralité et au mieux leur bienveillance afin de protéger les institutions qui sauvegardaient et diffusaient son enseignement. Comme le christianisme, il a souvent servi de caution morale à des régimes tyranniques en justifiant la soumission du peuple à des élites sanguinaires, corrompues et illégitimes.

Cela peut et doit changer. Nous devons nous souvenir que la leçon implicite du Noble Octuple Sentier est incompatible avec les régimes de l'empereur Asoka, de l'amiral Tojo ou du camarade Pol Pot. Le rationalisme éthique du bouddhisme n'est pas soluble dans la tyrannie.

Quand il ne peut espérer changer de l'intérieur de tels régimes, un bouddhiste devrait s'en tenir éloigné ou s'en protéger s'il ne peut s'en éloigner. Mais s'il peut les combattre tout en minimisant la souffrance qui en résultera, ce combat est un devoir moral du bouddhiste. Tout bouddhiste devrait être indifférent à la peur de perdre sa vie dans ce genre de combat. Car dans un tel combat, l'anatman est enfin à sa place. C'est ce bouddhisme-là qui anime la lutte d'Aung San Suu Kyi pour la démocratie en Birmanie.

UN REGARD BOUDDHISTE SUR LA BIOÉTHIQUE

Par sa manière frontale d'aborder le problème de la mort, le bouddhisme est, plus que tout autre religion, bien préparé à proposer certaines réponses aux questions bioéthiques actuelles.

De plus, le seul principe éthique qui le guide est sa volonté de diminuer la souffrance. Pour le reste, le bouddhisme est fondamentalement pragmatique et ne bride pas sa réflexion par des commandements religieux tenus pour sacrés et intouchables comme dans les monothéismes. Il est de ce fait beaucoup plus souple et ouvert à la discussion que d'autres religions.

Mais encore faudrait-il que les bouddhistes ne restent pas assis en tailleur et se dotent des outils institutionnels d'intervention dans les débats publics sur la bioéthique.

Je voudrais dire néanmoins, avant d'aller plus loin, que les lignes qui suivent n'engagent que moi. Elles ne prétendent pas représenter l'ensemble du bouddhisme. Elles décrivent seulement les positions d'un bouddhiste sur certaines questions bioéthiques. Il est donc possible, et même probable, que beaucoup d'autres bouddhistes ne les partagent pas.

On assiste depuis quelques années à une contre-offensive massive et orchestrée des adversaires de l'avortement. Une de leurs astuces argumentatives consiste à présenter comme des idées neuves, les leurs, des opinions réactionnaires qui, si elles étaient suivies par nos gouvernants, nous ramèneraient plus d'un demi-siècle en arrière. Bref, ils font passer du vieux pour du neuf.

Il me semble qu'on ne peut être à la fois bouddhiste et adversaire de l'avortement, ce pour deux raisons majeures.

La première est d'ordre strictement pragmatique. Dans les pays où l'avortement est interdit, les femmes, et surtout les plus pauvres d'entre elles, préfèrent mettre gravement en danger leur santé pour se faire avorter par des personnes souvent incompétentes plutôt que de garder leurs bébés. C'était notamment la situation en France avant 1973 et la loi Veil et ce fut d'ailleurs la raison principale de l'adoption de cette loi par des députés de droite à l'époque, y compris par certains qui y étaient pourtant hostiles au niveau des principes éthiques. Quant aux femmes qui en ont les moyens, elles se font avorter à l'étranger, rendant l'interdiction de l'avortement moralement hypocrite et socialement injuste. Comme le bouddhisme se propose de diminuer la souffrance, il opte ici pour le moindre mal et c'est l'avortement qui, dans ce cas, est le moindre mal.

La deuxième de ces raisons d'être favorable à l'avortement est, en revanche, propre au bouddhisme. Beaucoup des adversaires de l'avortement considèrent le fœtus comme une personne. Un nombre non négligeable d'entre eux définissent une personne comme un être doué d'une âme.

Le bouddhisme ne peut évidemment pas les suivre sur ce terrain puisque l'anatman bouddhique nie la pertinence du concept d'âme.

Mais le bouddhisme nie-t-il aussi la notion de personne?

En fait, le bouddhisme nie l'existence de l'âme parce qu'il nie d'abord l'existence du moi. Nous n'avons pas d'âme a fortiori puisque nous n'avons pas de moi. Or la plupart de ceux qui dotent le fœtus du statut de personne partent du principe qu'une personne se définit comme un être vivant ayant un moi (contrairement aux êtres vivants n'en ayant pas, autrement dit les animaux).

Là non plus le bouddhisme ne peut être d'accord. Ni les êtres humains ni les animaux n'ont de moi. En revanche, ce qui oppose l'être humain à l'animal est sa capacité à prendre conscience de la douleur morale, de l'origine de cette douleur et du remède à cette douleur, bref sa capacité d'Éveil. Un foetus a-t-il cette capacité d'Éveil? Non, de toute évidence. Un fœtus est, pour un bouddhiste, un paquet de cellules. Ni plus ni moins. Si je m'écorche la main, rien ne distingue le paquet de cellules que je viens de perdre d'un fœtus après quelques semaines de formation. L'intensité de la douleur ressentie lorsque je me suis écorché la main ou lorsqu'on détruit précocement un fœtus est sûrement comparable. Mais là n'est pas l'essentiel.

Nous avons vu plus haut que la notion de personne est en fait une fiction juridique nécessaire à la vie en commun. Tuer un animal n'est pas un acte pouvant nuire gravement à la vie en commun. En revanche, tuer une personne est un acte grave pour la vie sociale car, si nous ne punissions pas le crime, toute vie en commun serait impossible. Il nous a donc bien fallu inventer cette fiction juridique qu'est la personne pour rendre la vie sociale possible et stable. Mais rien ne nous oblige à fixer le moment où on peut juridiquement parler d'une personne comme étant celui où un spermatozoïde rencontre un ovule. Nous ne faisons société ni avec les animaux ni avec les fœtus. C'est pourquoi nous n'avons pas besoin de postuler qu'un animal ou un fœtus sont des personnes. En revanche, au fur et à mesure qu'un fœtus se rapproche du stade de nourrisson, il se rapproche du même coup du statut de personne, c'est-à-dire d'un être vivant avec qui nous allons faire société. Il est donc nécessaire qu'à un moment, forcément arbitraire, de son développement nous déclarions qu'un fœtus est devenu une personne au sens juridique, de même que nous déclarons, à un moment arbitraire de son développement, qu'un enfant est devenu majeur. Cette imputation de personnalité juridique, pour partiellement et inévitablement arbitraire qu'elle soit, est tout de même fondée sur des faits: un fœtus est une personne à partir du moment où il peut théoriquement vivre en dehors du ventre maternel; un enfant est majeur à partir du moment où il peut théoriquement vivre en dehors du foyer familial.

A la lumière des considérations précédentes, vous aurez compris que je suis de même favorable à l'utilisation de fœtus surnuméraires pour l'expérimentation médicale et au clonage thérapeutique.

Je suis en revanche hostile au clonage reproductif. Vouloir absolument se reproduire, au sens biologique du terme, est très irrationnel. Que veut-on au juste reproduire? Transmettre des gènes n'a aucune importance au yeux d'un bouddhiste. Ce qui compte pour lui, c'est de transmettre l'enseignement de l'Éveil pour diminuer la douleur. Mieux vaudrait donc faciliter et accélérer les procédures d'adoption d'enfants déjà nés afin de diminuer la souffrance déjà présente dans le monde.
Je vais maintenant aborder un autre grand sujet de la bioéthique: l'euthanasie.

A priori le bouddhisme n'est pas hostile à l'euthanasie non plus puisque celle-ci a pour but de diminuer la souffrance des malades et qu'elle partage ce but avec le dharma. L'exemple de la législation belge nous montre comment encadrer sévèrement l'euthanasie pour éviter le moindre dérapage et, notamment, toute tentation eugéniste ou tout assassinat maquillé.

Néanmoins l'euthanasie comporte un danger qu'un bouddhiste ne peut pas taire. Si elle se généralisait, elle exercerait en effet une pression insidieuse et détestable sur les personnes en fin de vie. Les gens très âgés et les malades incurables seraient tacitement accusés de manquer de courage et de générosité vis-à-vis de leur entourage à qui ils imposent un devoir d'assistance souvent peu gratifiant. L'État serait aussi tenté, pour des raisons budgétaires, de faciliter la mort précoce de personnes qui coûtent très cher à la Sécurité sociale.

Quitte à alléger les souffrances des gens en fin de vie, mieux vaut alors développer les traitements anti-douleur et les soins palliatifs et aider les familles à s'occuper des personnes très âgées ou séniles.

Car la demande d'euthanasie émane souvent, quoique pas toujours, d'un entourage qui ne veut plus voir la mort en face et souhaite se débarrasser au plus vite des êtres lui rappelant l'inéluctabilité de sa propre déchéance future. Elle procède aussi d'un déni de la dimension tragique de l'existence, d'une négation de la douleur et de l'impermanence et d'un refus d'acquiescer à la démonstration spectaculaire de l'inexistence du moi que nous apporte la sénilité.

C'est pourquoi je suis, aujourd'hui et après mûre réflexion, plutôt opposé à l'euthanasie, bien que je l'aie soutenue naguère. Mais je reste ouvert aux arguments de ses partisans et je comprends qu'on puisse la défendre dans certains cas-limites.

LE BOUDDHA ÉTAIT-IL VÉGÉTARIEN?

Apparemment non, du moins si l'on s'en tient au récit légendaire de sa mort. Il serait décédé d'une intoxication alimentaire après avoir mangé du sanglier. Pourquoi se l'imagine-t-on alors si souvent végétarien?

Ici encore, la confusion avec l'hindouisme est évidente. De nombreux hindouistes sont végétariens parce qu'ils croient en la réincarnation en animal comme rétribution possible de nos actions. Si j'étais hindouiste, j'hésiterais moi aussi à manger un lapin qui est peut-être mon grand-père!

Souvenons-nous que le Bouddha recevait sa subsistance en échange de son enseignement. Il aurait été malvenu de sa part de refuser de la nourriture sous prétexte qu'elle contenait de la viande. Il est par conséquent logique qu'il ait mangé le sanglier qu'on lui servait. Aujourd'hui encore, les moines de l'Ecole Theravada mendient leur nourriture en tendant leur bol à aumône aux laïcs. Ils n'ont pas le droit de faire la moindre remarque sur ce qu'on leur donne. En général, les laïcs leur préparent des légumes, mais si un fidèle leur donnait du sanglier, ils le mangeraient comme le Bouddha l'a fait.

Cela dit, il aurait été logique que le Bouddha soit végétarien, mais pas du tout pour les mêmes raisons que les hindouistes: pour des raisons éthiques.

Pour manger un animal, il faut le tuer et pour le tuer, il faut lui faire mal. Or le bouddhisme entend réduire la douleur dans le monde. Donc il nous recommande soit de nous abstenir de viande soit, si nous ne le pouvons pas, de tuer les animaux que nous allons manger sans les faire souffrir.

Mais il faut bien avouer que, dans la majorité des cas, la souffrance ressentie par l'animal lors de sa mise à mort ne dure qu'un très bref instant. Bien sûr, il convient d'éviter, autant que faire se peut, toute manière cruelle d'élever les animaux antérieurement à leur mise à mort.

Néanmoins, de toutes les formes de souffrance présentes dans le monde, c'est la souffrance morale qui est la pire. Et cette souffrance morale, seuls les êtres sensibles les plus intelligents, comme l'homme et certains animaux, peuvent la ressentir. L'effort pour diminuer cette forme-là de souffrance a, en conséquence, une priorité absolue sur les combats pour la protection des animaux (exception faite des animaux ayant une conscience morale avérée s'il en existe). Je trouve donc les défenseurs de la cause animale sympathiques mais il me paraît dommage qu'ils ne consacrent pas leur énergie à des enjeux plus importants.

Il est louable et recommandable d'être végétarien, mais, quand on l'est, il faut éviter de casser les pieds à ceux qui ne le sont pas, surtout quand ceux-ci se vouent corps et âme à des combats plus urgents.

BOUDDHISME ET MONDIALISATION

Mes grands-parents ne parlaient pas français. Et pourtant ils étaient nés en France de parents français. Nous habitions une région pauvre et reculée du territoire national, une région où le français ne put pénétrer qu'au début du XXième siècle. Le centralisme exacerbé de la France a mis plusieurs siècles d'un long et patient travail de sape des identités régionales à faire disparaître la langue et la culture de mes grands-parents. Aujourd'hui, il ne reste presque plus rien de cette identité millénaire. Parmi tous mes amis originaires du même coin que moi, je suis le seul à comprendre et parler encore la langue de mes ancêtres. Je suis le dernier des Mohicans.

Est-ce un bien, est-ce un mal pour le bouddhiste que je prétends être? C'est ce que nous allons examiner maintenant.

Je suis en effet convaincu du caractère impermanent de toute chose ici-bas. Après tout, il n'y a pas de raison que l'impermanence ne touche pas aussi les langues, les cultures et les civilisations.

Le problème est qu'elle touche préférentiellement certaines plutôt que d'autres. Pour dire tout cela crûment, l'impermanence touche surtout les petites langues, les langues faibles parlées par les faibles.

Si l'argument de l'impermanence, l'anitya, sert à justifier la victoire des forts sur les faibles, alors il ne vaut pas mieux que celui du non-moi, l'anatman, lorsqu'il sert à justifier la soumission des faibles aux forts. Ils relèvent dans ce cas d'une utilisation frauduleuse et cynique des concepts bouddhiques. De tels arguments ne sont pas compatibles avec le Noble Octuple Sentier.

On voit tout au contraire quels effets le sentiment de perte d'identité culturelle occasionne dans certains pays. Il augmente la souffrance des populations qui en sont victimes en doublant la dépossession économique d'une dépossession culturelle qui met en danger l'estime de soi. On le constate, un peu partout en Amérique, chez les peuples amérindiens dont la dignité a été bafouée, ou dans l'aire culturelle arabo-musulmane où il engendre le terrorisme.

Bien sûr, on m'objectera qu'en imposant l'usage de la langue française sur l'ensemble de son territoire, la France a aidé à l'émancipation de ses citoyens les plus démunis. Le fait de ne pas parler le français était un handicap pour mes grands-parents et c'est pourquoi ils n'apprirent pas leur langue à leurs enfants et ne vécurent pas la disparition de cette langue comme une perte, mais, au contraire, comme une chance: la chance pour leurs enfants de pouvoir vivre partout ailleurs en France et de ne pas être condamnés à rester au pays.

Pourtant, rien n'obligeait la France à éradiquer ses langues régionales pour imposer celle de sa capitale. Il est des pays, comme l'Allemagne, l'Italie ou la Suisse, où l'intégration nationale a été vécue sous le régime d'un bilinguisme langue régionale / langue(s) nationale(s). Et certes l'Italie est en proie à des mouvements centrifuges qui remettent en cause son unité nationale, mais ce n'est pas le cas de l'Allemagne ou de la Suisse, preuve s'il en est que l'unité nationale d'un pays doit plus à l'homogénéité de revenus entre ses habitants qu'à leur uniformisation culturelle.

Outre ma langue régionale et le français, je parle couramment anglais. Car mes grands-parents avaient raison: parler une langue commune au plus grand nombre possible de nos concitoyens accroît notre liberté. C'est pourquoi l'anglais me paraît indispensable.

Mais rien ne nous oblige à abandonner nos autres langues en même temps. Au contraire, il nous faut résister au mouvement de nivellement culturel qu'implique une certaine conception de la mondialisation en préservant nos identités régionales et nationales. Car ce nivellement nuit à notre liberté. Si nous ne nous comprenons pas faute d'un langage commun, nous limitons notre liberté, mais si nous sommes trop semblables les uns aux autres, nous limitons aussi notre liberté.

La France catholique de Louis XIV est morte depuis longtemps. L'impermanence est le lot de toute identité culturelle. Nous devons apprendre à apprivoiser cette impermanence de nos identités pour nous adapter à l'impermanence du monde. Mais cela n'implique nullement de renoncer à cultiver sa différence au nom de l'adaptation. Bien au contraire, le monde animal nous montre comment la diversité permet l'adaptation.

Notre identité culturelle, que l'on distinguera soigneusement de notre identité juridique, est une réalité ambiguë et mouvante. Elle relève pour partie de données indépendantes de notre volonté, nous n'avons pas choisi de naître telle année à tel endroit, et pour partie de choix conscients, nous choisissons par exemple de transmettre ou non notre langue ou notre religion à nos enfants. Mais, en tout état de cause, nous ne pouvons vivre heureux sans identité culturelle assumée. Nous devons, de toutes nos forces, éviter qu'un sentiment de perte de notre identité culturelle ou une mondialisation mal vécue augmentent notre souffrance. Le radicalisme religieux ou ethnique que connaissent certaines régions du monde révèle l'urgence de cette tâche.

Pour réussir dans cette tâche, nous devrons dépasser l'opposition stérile entre progressisme et conservatisme: nous devrons apprendre à conserver certaines choses et à en abandonner d'autres. Conserver notre héritage linguistique, culturel et religieux tout en le laissant se transformer. Conserver, par exemple, nos mots, mais accepter que leur signification change. Il serait ainsi possible de garder le mot de dieu, mais d'en changer radicalement le sens.

LA MÉDITATION BOUDDHISTE

Deux des branches du Noble Octuple Sentier font référence aux exercices mentaux que recommandait le Bouddha. Ils concernent la méditation.

Ainsi le Bouddha nous a-t-il lui-même enseigné ce qu'il entendait par l'attention juste. C'est un exercice mental simple que la tradition bouddhiste nomme vipassana.

On s'assoit bien confortablement dans un lieu calme, le dos bien droit, les yeux mi-clos et le regard posé devant soi sur le sol. La position du lotus n'est pas nécessaire, même si elle est recommandée. Personnellement je suis tellement raide que je n'arrive à faire ni le lotus, ni le demi-lotus ni même souvent le quart de lotus. Alors je m'assois en tailleur ou bien je me cale sur une chaise. Je joins mes mains ou je les laisse sur mes cuisses, selon mon humeur. La position dite du mudra que l'on voit représentée sur de nombreuses statues du Bouddha en méditation et où l'on joint l'extrémité des deux pouces en posant les autres doigts de la main gauche sur ceux de la main droite est en fait assez inconfortable et n'est en rien indispensable à une bonne méditation. Vipassana elle-même consiste à se laisser envahir par toutes les sensations, internes ou externes, qui environnent notre esprit. Certaines de ces sensations sont en effet produites par notre corps ou bien ont une origine extérieure à ce corps. Peu importe. Si, par exemple, notre ventre gargouille, on se dit mentalement: « gargouillis dans le ventre ». Si, à l'inverse, on entend un oiseau, on se dit « gazouillis ». Si une pensée négative se détache dans notre esprit, on note de même par exemple « souvenir douloureux ». Et ainsi de suite. Je conseille d'utiliser des substantifs très neutres comme « bruit d'oiseau », plutôt que des phrases construites avec un verbe, comme « un oiseau chante », qui induisent un sujet de l'action alors que le bouddhisme nie justement la réalité de la notion même de sujet. Par ailleurs, il est inutile de pratiquer vipassana pendant des heures, vingt minutes une à deux fois par semaine suffisent.

Ce que nous rappelle vipassana, c'est l'impermanence de toute chose et en particulier l'impermance de l'esprit et l'inconsistance de l'ego. Les sensations se succèdent. Nous sommes un paquet de sensations. Rien de plus.

La concentration juste est l'autre grand exercice mental du bouddhisme. On l'appelle habituellement shamatha.

Shamatha se pratique en position assise, exactement de la même manière que vipassana. Mais au lieu de laisser passer les sensations et objets mentaux, on se concentre sur une image. C'est la seule utilité d'une statue du Bouddha. Nous pouvons en effet décider de nous concentrer sur l'image du Bouddha. Personnellement, je préfère me concentrer sur l'image mentale d'un lac car une telle image ne réintroduit pas dans notre esprit l'illusion de l'ego et ne flatte pas notre tendance à l'idolâtrie, hélas trop fréquente dans nombre d'écoles bouddhistes. Le Bouddha lui-même recommandait de se concentrer sur notre respiration, sur l'inspiration, l'expiration et le trajet de l'air dans notre corps. Il est là encore inutile de pratiquer shamatha plus de vingt minutes et de deux fois par semaine.

L'objectif de la concentration juste est de nous apprendre l'impassibilité face à nos désirs, de nous apprendre à détourner notre esprit d'une pensée obsédante pour le diriger où bon nous semble. Nous apprenons ainsi à nous libérer de notre propre mental.

Shamatha et vipassana sont parfaitement complémentaires. Je recommande de les pratiquer chacune une fois par semaine, de façon alternée et non immédiatement l'une après l'autre, comme on le fait dans beaucoup d'Écoles bouddhistes où elles deviennent une sorte de biathlon douloureux. On réhabilite ce faisant la performance, l'exploit et la souffrance là où le Bouddha entendait précisément nous en détacher. Et quand les genoux font mal, on prétend que c'est un reste d'ego qu'il faut chasser! Pas étonnant que de telles pratiques aient plu à des samouraïs! Pourtant le Bouddha nous avait prévenu. Tout cela est « sans noblesse ni profit ». Je rappelle que le Bouddha ne pratiquait intensément la méditation que pendant la saison des pluies lorsque l'état des routes de son époque l'empêchait, trois mois durant, d'aller enseigner les hommes.

Il est un cas, néanmoins, où la pratique jointe de vipassana et, shamatha s'avère utile. Je suis quelqu'un de colérique. Pour calmer mes brusques accès de colère, je commence par utiliser vipassana: je note mentalement « accès de colère » quand j'en ai un. Puis je pratique shamatha en me concentrant sur mon souffle et mon accès de colère passe ainsi rapidement. Vous pouvez en faire de même si vous souffrez d'angoisse ou ressentez d'autres sentiments violents. Mais, si vos angoisses deviennent obsessionnelles, rien ne vaut une bonne psychothérapie!

LE BOUDDHISME ET LE SEXE

Le bouddhisme historique oscille, dans son rapport à la sexualité, entre la pudibonderie de l'école Theravada et la sublimation de l'instinct sexuel, conçue comme moyen habile, dans le Vajrayana.

C'est dire qu'il est temps pour le bouddhisme, dans ce domaine aussi, de procéder à un aggiornamento.

Les moines bouddhistes n'étaient pas censés avoir de sexualité car celle-ci les aurait liés à la procréation et, ce faisant, aux soucis quotidiens des laïcs. Or, pour se consacrer entièrement à l'enseignement du dharma, ils devaient être déchargés des fardeaux de la vie laïque. En mettant les moines à l'abri d'un monde laïque agité de luttes incessantes, le sangha permettait de soustraire le dharma aux vicissitudes politiques des temps anciens et d'en assurer ainsi la transmission intacte. Le monachisme était alors nécessaire au salut des hommes.

Mais comme j'ai plus haut remis en cause la nécessité du monachisme dans le bouddhisme contemporain, je ne vois pas non plus en quoi la chasteté se devrait d'être une valeur indispensable à une existence bouddhiste.

La question de la sexualité doit être abordée, selon l'optique bouddhiste, d'une façon simple et qui nous est désormais familière: en quoi contribue-t-elle à augmenter ou diminuer la souffrance morale des hommes?

La sexualité en soi n'a rien de répréhensible. Et le bouddhisme n'a pas, contrairement à d'autres religions, de principes intangibles et répressifs dans ce domaine. Simplement il nous invite à nous demander, ici comme ailleurs, si nous sommes esclaves ou maîtres. Sommes-nous l'esclave ou le maître de notre sexualité? Nous apporte-t-elle, au bout du compte, plus de souffrance que de joie? C'est la seule question que pose le bouddhisme.

Mais prenons plutôt un exemple concret: ces dernières années ont vu le développement en Occident des pratiques échangistes. Que recommanderait le bouddhisme à un couple qui serait tenté par l'échangisme?

Si la pratique de l'échangisme met en danger la stabilité du couple considéré, alors le bouddhisme nous conseillera de ne pas nous y adonner. Et il nous fournira les outils pour mettre ce désir à distance, ne pas nous y attacher. Il se pourrait en effet que de rencontres échangistes naisse la tentation pour un des deux membres du couple de quitter l'autre. Si le couple divorce à cause de cela, le jeu n'en vaut pas la chandelle, d'autant plus si ce même couple a des enfants qui pâtiraient d'un divorce. Si, en revanche, le couple se sent assez fort pour ne pas considérer cette pratique comme un risque pour sa stabilité, si chacun des partenaires a totalement confiance dans les autres, pourquoi pas? Mais à condition que ce mode de sexualité ne vire pas à l'obsession.

Je trouve bien plus dommageable et moralement critiquable de tromper son partenaire que de pratiquer l'échangisme en sa compagnie. Car l'adultère crée de la souffrance à coup sûr.

En règle générale, une sexualité épanouie nous rend heureux, mais une sexualité débridée ne contribue que médiocrement à augmenter ce même bonheur. La possession des corps comme la possession des objets n'est pas une voie sûre pour atteindre le bonheur. Bien au contraire, l'une et l'autre possession ajoutent souvent à notre souffrance lorsqu'elles deviennent excessives et obsessionnelles. Il ne convient donc pas d'accorder à la sexualité plus d'importance qu'elle n'en mérite.

LA MORT ET LE DEUIL

Pour un bouddhiste, la mort n'a rien de tragique. Elle n'est que la transformation ultime d'un être qui n'a, de toute façon, jamais cessé de se transformer toute sa vie, qui n'a même pas un instant cessé de mourir à soi et aux autres dans l'impermanence. Le bouddhiste, plus que le fidèle de toute autre religion, est préparé à la mort. Car il se remémore constamment les quatre prises de conscience qui mènent à l'Éveil: conscience de la douleur, conscience de l'impermanence, conscience de l'inexistence du moi, conscience de l'extinction de la douleur. Or, à quel autre moment de notre vie, ces quatre prises de conscience sont-elles plus évidentes, quand nous semblent-elles plus intimement liées que lorsque la mort survient?

Montaigne pensait déjà, à la suite des Épicuriens, que vivre, c'est apprendre à mourir. C'est aussi la leçon fondamentale du bouddhisme: on ne sait bien vivre que si l'on sait mourir.

Or les Occidentaux ont un vrai problème avec la mort. Ils s'imaginent conjurer le sort ou le malheur en parlant le moins possible de la mort. C'est une très mauvaise façon de faire.

J'ai déjà imaginé mes propres obsèques et j'en ai couché la description sur le papier. Je vous invite à en faire de même.

D'abord c'est un excellent exercice spirituel. Ensuite, cela épargnera à vos proches le devoir pénible d'avoir à imaginer et régler ce genre de détails le moment venu. Enfin, cela les aidera grandement à faire leur deuil.

Dans la mort comme dans la vie, nous devons garder la même attitude quant à nos proches: ni attachement excessif, ni haine, ni indifférence. Il faut savoir se séparer des morts après avoir célébré dignement leur départ. Il faut avoir le courage de se libérer des vivants comme des morts.

Dans l'idéal, j'aurais souhaité que mes cendres soient répandues sur une rivière qui symbolise à la fois le courant de conscience et l'impermanence de la vie. Mais, comme ma femme préfère être enterrée, je me contenterai de voir mes cendres dispersées sur notre tombe commune. Si je meurs le premier, elle pourra attendre sa propre mort pour que l'on verse mes cendres sur son cercueil. Si je meurs après elle, mes enfants pourront se contenter de répandre mes cendres sur sa tombe. Pas besoin de creuser.

Je souhaite une cérémonie toute simple. Pas de chichis ni de tralala. Mais pas question non plus de ne rien faire.

Toute cérémonie bouddhiste débute par la récitation du Triple Refuge. On joint les deux mains l'une à l'autre, on incline légèrement la tête devant soi, puis l'on dit: « Je prends refuge dans l'Éveillé, je prends refuge dans l'Enseignement, je prends refuge dans la Communauté », après quoi on incline à nouveau la tête.

Le bouddhisme que je prône n'a en revanche pas de prière. Il n'en a pas besoin. Nous n'avons rien à demander. Et il n'y a, à mon avis, pas de dieux pour entendre nos prières. La prise de refuge n'est que la déclaration de mon adhésion au quatre principes de l'Éveil: je suis conscient de la souffrance, conscient de l'impermanence, conscient de l'inexistence de l'ego, convaincu que la souffrance peut cesser. L'Éveillé dont il est question dans cette déclaration n'est pas forcément le Bouddha historique, mais l'Éveillé qui est en chacun de nous. L'Enseignement n'est de même pas obligatoirement le bouddhisme, mais tout enseignement que nous recevons de notre conscience morale. La Communauté, enfin, n'est pas seulement celle des bouddhistes, mais l'humanité toute entière dont nous avons besoin pour parfaire notre sagesse.

Un ami ou un proche qui partage mes idées servira d'officiant. La cérémonie décrite ici aura lieu d'abord au crématorium, puis se répétera sur le lieu de dispersion de mes cendres.

L'officiant commencera donc par exposer à l'assistance la signification que je donne personnellement au Triple Refuge telle que je viens de l'énoncer, puis invitera les membres de l'assistance qui sont d'accord avec cette interprétation du Triple Refuge à le réciter ensemble.

Ensuite lui ou un autre de mes amis viendra lire l'extrait du Sermon de Bénarès que j'ai reproduit au début de mon ouvrage.

La lecture achevée, tous les présents se tiendront la main et l'officiant prendra la parole pour dire que ces mains jointes symbolisent le courant de conscience qui réunit tous les êtres sensibles et nous relie à tous dans l'espace comme dans le temps. Il ajoutera que, par ces mains jointes, nous nous unissons à nos amis et à nos ennemis, aux proches et aux lointains, à ceux qui furent, qui sont et qui seront.

On observera ensuite une minute de silence, les mains toujours jointes, après quoi on procédera à ma crémation ou à la dispersion de mes cendres.

C'est tout.

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